Max Horkheimer, Felix Weil e Friedrich Pollock foram os fundadores, junto à Universidade de Frankfurt, do Institut für Sozialforschung.

Horkheimer assumiu a direção do Instituto de Pesquisa Social em 1930[1] [...] instalando-a na Filosofia e dando-lhe o nome de “Filosofia Social”. Propôs um ambicioso programa de pesquisa interdisciplinar que tinha como referência teórica fundamental a obra de Marx e o marxismo, inaugurando, assim, a vertente intelectual da “Teoria Crítica” (NOBRE apud HONNETH, 2003, p. 07).

Quando assumiu a direção do Instituto, Horkheimer propôs um programa de trabalho que enfatizasse sobretudo a interdisciplinaridade (o que explica a variedade de temas debatidos pelos teóricos do Instituto) e por isso reuniu em torno de si, no Instituto de Pesquisas Sociais, especialistas das mais diversas áreas, como a psicanálise, representado na primeira geração por Erich Fromm; em filosofia, além de Horkheimer, Herbert Marcuse; havia também especialistas em artes: os dois principais foram Leo Lowenthal, que escreveu sobre cultura popular, cultura erudita e sobre a relação entre elas e Theodor Adorno, que apesar de filósofo, era nos anos 30 mais conhecido como crítico de música e, inclusive, tentou carreira artística após o seu doutoramento, em 1924; havia também especialistas em Ciência Política e direito, teóricos como Franz Neumann e Otto Kirchheimer; e em Economia, teóricos como Henryk Grossmann e Friedrich Pollock, sendo a maior parte da concepção econômica da Escola de Frankfurt desenvolvida por este último. No campo intelectual, a sua maior contribuição foi ao estudo do Capitalismo de Estado,  decorrente em parte de seus trabalhos sobre a Economia da URSS (NOBRE, 2004).

É o que podemos chamar de materialismo interdisciplinar (NOBRE, 2004) da Escola de Frankfurt: pesquisadores trabalhando em diferentes áreas do conhecimento (economistas, filósofos, cientistas políticas, psicólogos etc), tendo como horizonte comum a teoria marxista.

Em seu texto “Teoria tradicional e teoria crítica”, provavelmente um dos mais importantes de todo o período da década de 1930, Horkheimer apresenta uma alternativa para se pensar criticamente a relação entre teoria e prática (Horkheimer, 1975). Essa alternativa ficou conhecida como o materialismo interdisciplinar, um trabalho exercido em conjunto por diferentes perspectivas teóricas – filosofia, sociologia, psicanálise, economia, direito etc. – que se voltavam para as investigações sobre a sociedade, adotando aquela atitude da teoria com interesses práticos [...] (MELO, 2011, p. 253).

Sobre o projeto interdisciplinar, Teixeira (2014, p. 25) afirma que ele

nunca chegou a ser plenamente realizado. Especialmente a partir da década de 1940, esse programa foi dando lugar a projetos teóricos que geralmente careciam desse otimismo (ainda que relativo) com respeito aos limites e às possibilidades críticas das pesquisas no campo das ciências sociais.

Citando Helmut Dubiel, Mariana Teixeira afirma que Horkheimer já não defendia com a mesma ênfase o projeto interdisciplinar de 1930 embora a ideia inicial prevalecesse, a saber, a de não perder de vista o contexto mais amplo – a totalidade no sentido marxista – mas que essa tarefa não poderia ser levada adiante por um único indivíduo, em razão do extenso volume do material disponível e da diversidade dos saberes especializados existentes, de onde resulta o caráter fortemente coletivo do projeto horkheimeriano. E Melo (2011, p. 250) parece concordar quanto a desconfiança na realização do projeto interdisciplinar quando afirma que:

se inicia, na década de 1930, uma primeira renovação da teoria crítica na versão de um “materialismo interdisciplinar”, que foi seguida, em seu desdobramento específico, a partir da década seguinte, por um novo diagnóstico caracterizado pela desconfiança diante dos potenciais emancipatórios presentes no capitalismo tardio.

O objetivo de seus fundadores e de toda a primeira geração era apresentar um modelo de marxismo que pudesse ser uma alternativa ao conflito que dividia o próprio pensamento marxista e por isso podemos dizer que o Instituto nasceu dentro da tradição marxista e tinha o firme propósito de continuar esse legado. O primeiro objetivo do Instituto e da Teoria Crítica foi, portanto, reunir pesquisadores de diferentes especialidades de forma interdisciplinar, tendo como referência comum o marxismo (NOBRE, 2004). Vale lembrar que com a tomada do poder na Rússia com Lenin e Trotski à frente, foi fundada a União Soviética e esses acontecimentos demandavam uma explicação: a Guerra e a Revolução só podiam ser explicadas pelo marxismo. Para compreender o mundo, Horkheimer julgava que se deveria partir do marxismo, mas, eis aí a novidade, refundindo-o com a incorporação de outros saberes. A questão do Capitalismo veio à tona com bastante ênfase, justificando a necessidade, para além dos aspectos econômicos, de compreender os demais fatores atuantes na permanência de um regime que beneficia apenas uma minoria. E o marxismo é certamente a crítica mais contundente da sociedade capitalista. Apesar de sua filiação marxista, é preciso considerar que muitos desses teóricos perceberam que a tradicional teoria marxista não poderia explicar adequadamente o turbulento e inesperado desenvolvimento de sociedades capitalistas no século XX, colocando, por exemplo, em questão, a capacidade das classes trabalhadoras em levar a cabo transformações sociais importantes. Esta desconfiança os afasta progressivamente do marxismo operário.

A expressão “Escola de Frankfurt”, como já dissemos, é tardia. Surge apenas no pós-guerra, depois que o Instituto havia deslocado sua sede para outros países durante o regime nazista. Depois de 1933, com a subida de Hitler ao poder – a ascensão do fascismo e do nazismo que mudou o panorama social europeu –, eles se espalharam pela Europa: alguns foram para a França, outros para Genebra, outros para a Inglaterra e em 1937, o Instituto se transferiu para Nova York – agora conhecido como International Institute of Social Research. Só após 1945, no pós-guerra, o Instituto retorna a Frankfurt e posteriormente adquire a expressão “Escola de Frankfurt”, mas totalmente remodelado. A partir dos anos 50, o único ponto em comum nas obras dos frankfurtianos passa a ser a referência constante à “teoria crítica”. Nesta fase, cada um dos autores releem e reinterpretam a teoria crítica à sua maneira: Adorno, repensa a teoria crítica como dialética negativa; Habermas, por sua vez, elabora sua “teoria do consenso”. Mesmo depois do seu retorno à Frankfurt, Horkheimer permaneceu na direção do Instituto e ainda tornou-se reitor da Universidade. “A seu lado, como íntimo colaborador, estava Theodor W. Adorno, que o sucedeu na direção do Instituto em 1958” (NOBRE apud HONNETH, 2003, p. 08 - Marcos Nobre, professor do departamento de Filosofia da Unicamp é o autor da apresentação da obra de Honneth; ver também Nobre 2004). Antes de ser diretor do Instituto, Adorno havia se refugiado na Inglaterra em 1933 onde lecionou na Universidade de Oxford, onde permaneceu até 1938 quando se transferiu para os Estados Unidos e escreveria quase 10 anos depois em parceria com Horkheimer, a Dialética do Esclarecimento (ADORNO, 1996).

Por um lado, a expressão “Escola de Frankfurt” designa de maneira mais ampla “uma forma de intervenção político-intelectual (mas não partidária) no debate político alemão do pós-guerra, tanto no âmbito acadêmico como no da esfera pública entendida mais amplamente” (NOBRE apud HONNETH, 2003, p. 08) e, por outro lado, “Teoria Crítica” designa de forma mais restrita “o campo teórico do marxismo” tal como postulado por Max Horkheimer em seu artigo de 1937, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica”. “Como afirma Wiggershaus (2002, p. 97), ‘desde o ensaio de Horkheimer ‘Traditionelle und kritische Theorie’(1937), a expressão ‘teoria crítica’ tornou-se a designação preferida dos teóricos [...]. Era também uma espécie de camuflagem para a teoria marxista’” (apud MOGENDORFF, 2012, p. 154). De acordo com o artigo de Horkheimer,

a Teoria Crítica não se limita a descrever o funcionamento da sociedade, mas pretende compreendê-la à luz de uma emancipação ao mesmo tempo possível e bloqueada pela lógica própria da organização social vigente [...] sendo efetivamente possível uma sociedade de mulheres e homens livres e iguais (NOBRE apud HONNETH, 2003, p. 09).

Em seu artigo, Rúrion Melo (2011, p. 250) procura sublinhar a necessidade de uma reconstrução do conceito de emancipação a partir de uma “reflexão sobre a gênese dos conflitos existentes a partir da compreensão das condições presentes da política e do direito” (MELO, 2011, p. 250) e não mais a partir da crítica do paradigma produtivista fundado no modelo de ação baseado nas relações de trabalho.

Ao fazer a análise da Teoria Tradicional e formulando um novo modelo de Teoria Crítica orientada para a emancipação social, Horkheimer considera a primeira a teoria positivista e cientificista. Baseando-se em Max Weber, Horkheimer argumentou que as ciências sociais são diferentes das ciências naturais e, portanto, é necessário levar em consideração alguns aspectos para um melhor entendimento da realidade social, como por exemplo, o fato de que o pesquisador faz parte de um contexto histórico cujas ideologias moldam o pensamento, fazendo com que uma teoria esteja muito mais em conformidade com as ideias na mente do pesquisador do que na própria realidade. Por isso, para Horkheimer, diferentemente do positivismo, as abordagens para o entendimento nas ciências sociais não podem simplesmente imitar aquelas das ciências naturais e a resposta apropriada para este dilema se daria a partir do desenvolvimento de uma “Teoria Crítica”.

As ideias do Instituto e, consequentemente, da Escola, encontram-se, em grande parte, nas páginas da Revista de Pesquisa Social. “Em 1932, Horkheimer substitui a revista de Grünberg [...] pela ‘Zeitschrift für Sozialforschung’, a qual passa a dar abertura para a discussão de temas da atualidade e a ampliar sua gama de colaboradores” (MOGENDORFF, 2012, p. 153). O texto de Horkheimer “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” foi publicado na Revista e o próprio Horkheimer foi editor da mesma entre 1932 e 1942 (NOBRE, 2004). Vários autores colaboraram com as publicações da Revista, alguns mais conhecidos como Herbert Marcuse e Erich Fromm e outros menos conhecidos, que realizaram importantes estudos de Economia Política como Wittfogel, F. Pollock, Gronmann, ou “Siegfried Kracauer, autor de um clássico estudo sobre o cinema alemão (De Caligari a Hitler), ou Leo Lowenthal, que se dedicou a reflexões estéticas e de sociologia da arte” (ADORNO, 1996, p. 06). Além da revista destacam-se algumas obras dos frankfurtianos, dentre elas:

fragmentos da obra de Walter Benjamin (1892-1940), escritos no exílio em Paris nos anos 30; a obra de Theodor Adorno (1903-69), em especial a Dialética do Esclarecimento, escrita em parceria com Horkheimer, publicada em 1947 e, por fim, os trabalhos de Herbert Marcuse (1898-1979) como Eros e Civilização (1955) e O Homem unidimensional (1964) (TANAKA, 2001, p. 70).

Sobre a Dialética do Esclarecimento, Horkheimer e Adorno pretenderam lograr a realização de um diagnóstico possível da sociedade contemporânea embora não se trate de um tratado filosófico como sugere o subtítulo da obra Fragmentos Filosóficos, mas de reflexões em torno de algumas ideias estruturantes da sociedade industrial. Uma investigação que foi desenvolvida explorando a relação dialética entre Mito e Razão, Natureza e Cultura, Civilização e Barbárie, que estrutura a dialética entre esclarecimento e obscurantismo. Vale ressaltar que a Dialética do Esclarecimento inicia com a questão do porque a humanidade “em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano, está afundando em uma nova espécie de barbárie” (HORKHEIMER; ADORNO, 1995, p. 11).

Estas são algumas das obras mais importantes da chamada primeira geração da Escola. A partir da década de 1960, com a morte de Adorno, inicia o que alguns chamam de segunda geração da Escola de Frankfurt, tendo como principal articulador o antes assistente de Adorno e, depois, seu crítico mais ferrenho: Jürgen Habermas com a sua teoria do agir comunicativo.

Quando o Instituto de Pesquisa Social retorna para Frankfurt no pós guerra, começa a se formar uma nova geração de pensadores sociais dos quais Jürgen Habermas e Karl Otto Apel se tornam seus mais eminentes representantes. Habermas ingressou na Escola apenas em 1962 com a publicação de sua Tese de Doutorado: Mudança Estrutural da Esfera Pública. Dez anos depois, Karl Otto Apel também ingressa em Frankfurt, como catedrático em filosofia onde, um ano depois publicou o artigo “O a priori da Comunidade de Comunicação”  lançando as bases de um novo paradigma pragmático para filosofia, considerando o fato da comunicação estar na base de todo discurso científico resultando disto que, para uma norma ser considerada válida, seria necessário, além da livre aceitação de um acordo, os esclarecimentos que devem atender às exigências de justificação dos ouvintes que participam da conversação e teve o apoio de Habermas nessa virada epistemológica e filosófica para um novo conceito de racionalidade que tem a partir de então a comunicação como sua forma de sustentação. Habermas procura fundamentar a sua teoria crítica em uma filosofia da linguagem, tendo como base uma pragmática universal e servindo de base para a ação comunicativa (BERNSTEIN apud SILVA, 2008).

Em 1937 a Teoria Crítica surgiu tendo como horizonte a ideia de transformação e emancipação. Com a publicação da obra Dialética do Esclarecimento (1947) este diagnóstico se tornou bastante sombrio, com uma mudança estrutural do Capitalismo adquirindo um modelo de “capitalismo de Estado” ou “capitalismo administrado” (para usar a expressão presente na Dialética do Esclarecimento). Os prognósticos de Marx não se realizaram. Não houve uma pauperização do proletariado nos moldes como Marx previra e, além disso, o capitalismo contornou as crises existentes em sua dinâmica com a atividade intervencionista do Estado, o chamado capitalismo de Estado, que garantiu a estabilidade do sistema. Para Marcos Nobre (2004), o diagnóstico que Horkheimer e Adorno desenvolveram nessa época foi o de um bloqueio estrutural da prática transformadora o que significou, sob muitos aspectos, abandonar alguns elementos decisivos da Teoria Crítica inicial de 1937. “É diante desse quadro que o pensamento de Habermas, discípulo de Adorno, vai se propor a redefinir os papéis (sic) da teoria crítica” (PINTO, 2008, p. 75), indo na contramão da Dialética do Esclarecimento, quer dizer, criticando o diagnóstico desta obra e retomando, sob muitos aspectos, o modelo crítico anterior, mas renovando seu pensamento (NOBRE, 2004). Habermas não aceita o pessimismo presente na Dialética do Esclarecimento e entende que uma teoria crítica da sociedade não pode mais ser formulada exclusivamente em termos de uma crítica da economia política[2].

Habermas reconhece que a percepção do mundo contemporâneo desses filósofos [Horkheimer e Adorno] é carregada de uma forte descrença na possibilidade de vitória do humanismo, sobretudo porque partem de suas experiências com as formas de irracionalidade que desenvolveram a partir da guerra e do fascismo, como exemplos das patologias socioculturais e do ambiente de profundas crises da civilização ocidental (PINTO, 2008 p. 75).

Habermas toma como ponto de partida a constatação de que o Capitalismo passou a ser regulado pelo Estado o que neutralizou a previsão marxista de um colapso interno do capitalismo, seja em razão da queda tendencial da taxa de lucro, seja em razão da organização do proletariado contra a dominação do capital (NOBRE, 2004). E mesmo esta constatação estando presente no diagnóstico formulado por Horkheimer e Adorno, isso não significa dizer que as oportunidades de uma emancipação possível tenham sido estruturalmente bloqueadas, mas sim que é necessário repensar a ideia de emancipação da sociedade como pretende a Teoria Crítica. A proposta de Habermas é repensar a possibilidade e emancipação presente nos mecanismos de participação do Estado democrático de direito, que se tornou seu principal objeto de investigação a partir da década de 1990, formulando um novo conceito de racionalidade, diferente daquela já apontada na Dialética do Esclarecimento, que é a racionalidade instrumental.

Enquanto a Dialética do Esclarecimento analisa o projeto originariamente emancipatório da razão iluminista e chega a conclusão que o resultado foi a instrumentalização da razão e sua submissão à técnica, ou seja, o processo de dominação da natureza hostil, em que se dá a sobreposição da dominação sobre a emancipação, reveladas, por exemplo, através dos regimes totalitários, no antissemitismo, na manipulação da cultura e da informação pelo poder da indústria cultural, Habermas propõe uma racionalidade de tipo comunicativo, orientada para o entendimento e para a emancipação social.

Assim, com base nos aportes teóricos de Vital da Silva podemos falar de pelo menos três fases em torno da qual se desenvolveu a Teoria Crítica: a primeira fase, período de antes e durante a Segunda Guerra Mundial, quando Horkheimer exerce a principal influência sobre o andamento dos trabalhos e de crença em uma “possível emancipação através de uma revolução proletária”; uma segunda fase de descrença nessa possibilidade, quando Adorno assume a direção intelectual do Instituto e introduz o tema da cultura e desenvolvimento em sua teoria estética, uma versão especial da teoria crítica; haveria uma terceira fase, “marcada pela crítica do ‘mundo administrado’, em que sobressaem a crítica cultural e da educação e a busca de saídas, consideradas por seus críticos como aporias”. E poderíamos falar ainda de pelo menos mais uma outra fase, a partir da segunda geração da Escola de Frankfurt, tendo Habermas como seu principal expoente onde, pela discussão da crítica, o filósofo alemão buscará com sua teoria da ação comunicativa uma saída para os impasses criados por Horkheimer e Adorno, por meio da proposta de um novo paradigma: o da razão comunicativa.

A partir de 1996 tem início o que alguns estudiosos chamam de terceira geração da Escola de Frankfurt. Em maio de 2001 Axel Honneth assumiu a direção do Instituto de Pesquisa Social, depois de ter sido assistente de Habermas no Instituto de Filosofia da Universidade de Frankfurt entre 1984 e 1990 e sucedido Habermas em seu posto em 1996. Apesar disso, para Marcos Nobre, Honneth não pode ser considerado como um integrante da “Escola de Frankfurt” pois, “tal como Habermas, também Honneth apresentou primeiramente sua própria posição teórica em contraste e confronto com seus antecessores” (apud HONNETH, 2003, p. 10) e, a despeito de não ser um integrante da “Escola”, “parece-me correto, entretanto, incluí-lo na tradição da Teoria Crítica” (id., ibidem, p. 10). Honnet critica o posicionamento de Habermas na busca de um consenso e entendimento como método de procedimento de se fazer política, sem considerar que o conflito e a luta por reconhecimento constituem a base das interações e ações sociais.

A figura mais proeminente dentre os teóricos da terceira geração de Frankfurt é Axel Honneth. Os seus estudos concentram-se nas áreas: filosofia social, política e moral, tratando, principalmente, da explicação teórica e crítico-normativa das relações de poder, respeito e reconhecimento na sociedade atual. (SALVADORI, 2011, p. 189).

A ideia de reconhecimento se desdobra em múltiplas e várias questões, como o conceito de intersubjetividade, onde formas diferentes de sociabilidade surgem no decorrer de conflitos em torno do reconhecimento de uma identidade étnico racial, por exemplo, onde os indivíduos buscam afirmar sua subjetividade autônoma, ao mesmo tempo em que desejam reconhecer seu pertencimento a um determinado grupo social. Um reconhecimento que “permite uma reconciliação, sempre passível de revisão, quando for o caso, entre diferenças e identidade” (WERLE, 2004, p. 52) [3].

De modo geral Honneth, fundamentando sua visão no conceito de reconhecimento do jovem Hegel, destaca que os conflitos não são apenas produzidos pela lógica da auto conservação dos indivíduos, como em Thomas Hobbes, mas acredita que esta inserção se dá por meio de uma luta por reconhecimento intersubjetivo cujas formas são: o amor (âmbito privado), o direito (relações jurídicas) e a solidariedade (relações sociais). A auto realização do indivíduo deve se dar nessas três esferas e as tensões sociais e os conflitos morais se dão nessa esfera intersubjetiva de reconhecimento.

Vejamos brevemente como essa ideia se aproxima da filosofia hegeliana, segundo o qual, os embates e conflitos se dão: “nos âmbitos da 1) família; 2) direito (identificado com a sociedade civil) e 3) eticidade (representada pelo Estado, que é definido por Hegel como o espírito do povo” (ARAÚJO NETO, 2013, p. 55). Além disso, “Honneth atualiza o termo reconhecimento, utilizado pelo jovem Hegel [...] por meio da psicologia social de Georg H. Mead [...]. Assim como Hegel, o psicólogo norte-americano defende a gênese social da identidade e vê a evolução moral da sociedade na luta por reconhecimento” (id., ibidem, p. 55).

Quando um bebê aprende, por exemplo, que sua mãe é um “outro eu” ele começa a viver seus primeiros conflitos no campo das emoções primárias em que, de um estado de dependência absoluta, indiferenciação e unidade de comportamento, a mãe começa a romper a sua identificação com o bebê e a criança reconhece o outro como pessoa independente, e que Donald Winnicott chama de “intersubjetividade primária”. Honnet se serve nesse caso dos trabalhos de psicologia infantil de Winnicott, analisando as relações entre mãe e filho, “indicando que tais contatos passam por uma transformação que vai da fusão completa à dependência relativa” (ARAÚJO NETO, 2013, p. 56) e essa dependência/autonomia oriunda dessa fusão originária entre mãe e filho se atualiza em cada relação amorosa.

Nessa análise de Winnicott, pode-se concluir que o amor é uma forma de reconhecimento e, por meio dele, o indivíduo desenvolve uma confiança em si mesmo, indispensável para seus projetos de autorrealização pessoal [...] O amor é a forma mais elementar de reconhecimento (SALVADORI, 2011, p. 190).

No campo do direito e das relações jurídicas, a História demonstra que a conquista dos direitos liberais, políticos, sociais, mostram a integração do indivíduo na sociedade e o reconhecimento da pessoa em sua autonomia. Por meio do direito os sujeitos se reconhecem reciprocamente como seres dotados de igualdade. E a última esfera do reconhecimento se dá na medida da aceitação recíproca das qualidades individuais a partir dos valores existentes em uma determinada comunidade, na esfera da solidariedade.

Toda Luta por Reconhecimento, título da obra de Honneth, ocorre quando há o desrespeito e a falta de reconhecimento: a violência que ameaça a integridade física e psíquica, tendo como exemplo máximo o estupro e a tortura, é um desrespeito ao amor; a violação dos direitos individuais e sociais, cuja manifestação radical é a escravidão, é um desrespeito as normas jurídicas, pois os indivíduos sofrem a negação ou privação de seus direitos como membro igual de uma comunidade; e as degradações sociais, que afetam os sentimentos individuais de honra e dignidade, um desrespeito a solidariedade. Esse desrespeito a qualquer uma das formas de reconhecimento é gerador de conflitos sociais. Eis os momentos principais, na análise de Araújo Neto, em que o desrespeito aparece:

1) Aqueles que afetam a integridade corporal dos sujeitos e, assim, sua autoconfiança básica;

2) A denegação de direitos, que destrói a possibilidade do autorrespeito, da igualdade e

3) A referência negativa ao valor de certos indivíduos e grupos, que afeta a autoestima dos sujeitos (2013, p. 57).

Ao enfatizar o aspecto emocional presente na Luta por Reconhecimento, Honneth se aproxima do pragmatismo norte americano do filósofo John Dewey (ARAÚJO NETO, 2013), para quem os sentimentos e emoções são reações afetivas que surgem do sucesso ou fracasso de nossas intenções práticas. Honneth afirma “que os obstáculos, que surgem ao longo das atividades dos sujeitos, podem converter-se em indignação e sentimentos negativos” (ARAÚJO NETO, 2013, p. 58) que irão fazer com que o sujeito desloque sua atenção para a própria ação, ou seja, uma reação emocional contém em si os gérmens para que uma injustiça infligida a um sujeito se torne o motivo de sua luta e resistência.

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[1] O historiador Carl Grünberg foi o primeiro diretor do Instituto mas logo precisou se afastar devido a problemas de saúde, assumindo em seu lugar Horkeimer (MOGENDORFF, 2012; NOBRE, 2004).

[2] Sobre a ruptura com Adorno, a partir da publicação de a Teoria do Agir Comunicativo e o Discurso Filosófico da Modernidade, Habermas consuma um processo psicanalítico de “assassinato do pai” (ROUANET, 1987). Uma ruptura que se dá basicamente no conceito de razão. A razão iluminista vista como libertação passou a ser vista por Adorno e Horkheimer como um mecanismo de instrumentalização e dominação. Já para Habermas, ao mesmo tempo em que a razão pode massificar e dominar, ela pode também continuar seu projeto originário de libertação e emancipação. Apesar da ideia de ruptura e “assassinato” do pai por parte de Habermas, Freitag (1990) e Guess (1988) acreditam que Habermas constitui um dos integrantes mais produtivo e ousado da Escola de Frankfurt. Freitag defende que com Habermas se constitui uma nova versão do pensamento frankfurtiano. O projeto habermasiano consiste em resgatar o potencial da razão “destruído” por Adorno e Horkheimer. Temos aqui portanto duas versões: a de Rouanet (1987), segundo a qual embora exista em Habermas temas que se aproximam da teoria crítica, é ilusão se pensar que ele é herdeiro do pensamento crítico da Escola de Frankfurt. E a ideia de que, embora Habermas se distancie do pessimismo de Horkheimer e Adorno, ele pode perfeitamente se filiar à tradição da teoria crítica, ao reconhecer a possibilidade de emancipação.

[3] A ideia de reconhecimento tem suscitado importantes debates na atualidade, como por exemplo, abordar os dilemas do multiculturalismo e das identidades étnico raciais (relações entre indivíduo e comunidade, diferenças e identidade). Para um melhor aprofundamento sobre o tema veja a seção Políticas Públicas de Igualdade Racial.