Considerando que a Teoria Crítica surge como uma forma de pensamento de base eminentemente marxista, é preciso buscar nas teorias do filósofo alemão Karl Marx as bases do pensamento social da Teoria Crítica frankfurtiana. E em Marx, de modo geral, nós o sabemos: o filósofo retira das próprias condições históricas do modo de produção capitalista o movimento dialético e real de sua transformação.

O que Marx expõe em sua principal obra, O capital, consiste na tentativa de oferecer o melhor diagnóstico da sociedade capitalista de seu tempo. Esse diagnóstico possui dois momentos fundamentais em que se expõe, num mesmo processo imanente, a relação entre teoria e prática. Por um lado, os potenciais emancipatórios precisam estar presentes na sociedade capitalista, para que a justificação da transformação social não decorra de algum ponto de vista transcendente [...] Por outro lado, longe de simplesmente descrever imparcialmente o funcionamento do capital, a crítica da economia política mostra que o próprio capitalismo produz, de forma imanente, as condições de sua autodestruição, de onde decorrem tanto suas análises sobre as crises internas do sistema capitalista quanto sobre a possibilidade de uma ação revolucionária do proletariado (MELO, 2011, p. 251).

Ou seja, ao postular os problemas que o capitalismo impõe à sociedade, Marx expõe simultaneamente um diagnóstico possível para a superação dos problemas sociais decorrentes desse modelo.

Bebendo na fonte do marxismo, os filósofos da Teoria Crítica a partir de um primeiro princípio fundamental, qual seja: uma orientação para a emancipação (NOBRE, 2004), partem do princípio de que não basta analisar as condições históricas e sociais na qual a sociedade se desenvolve e existe, mas que é preciso ter consciência do lugar que nela se ocupa, lidar de forma reflexiva com esse contexto e orientar a ação para a possibilidade de transformação, ou seja, além de diagnosticar criticamente os obstáculos existentes e presentes, a Teoria Crítica deve orientar-se para a sua transformação. E aqui surge o primeiro ponto de divergência com o marxismo que forçou os frankfurtianos a reformular o diagnóstico apresentado pela tradição crítica ligado à Marx:

Horkheimer não considerava mais possível, em vista das novas condições históricas, continuar sustentando que o proletariado seria a única força política interna ao próprio sistema, que seria portadora da destruição do capitalismo e da instauração do socialismo. Em razão de seu diagnóstico do tempo, já não considerava possível sustentar uma união entre teoria e prática nos termos em que havia sido pensada pelo marxismo de seu tempo (Nobre, 2008, p.37 apud MELO, 2011, p. 252-253).

Se o pressuposto efetivo para a possibilidade de uma emancipação, baseada na figura do proletariado não se concretizou, era necessário buscar uma outra alternativa que Horkheimer vai batizar de “materialismo interdisciplinar”: um trabalho em conjunto tomando como ponto de partida o pensamento de Marx e exercido por diferentes teóricos de diferentes áreas, como a filosofia, sociologia, economia, direito etc. que se volte para a análise e investigação sobre a sociedade, adotando uma práxis que pensa a teoria com desdobramentos práticos. O materialismo interdisciplinar seria o responsável pela tomada de consciência das contradições sociais a partir do diagnóstico da sociedade contemporânea pois a totalidade das relações sociais precisa ser considerada sob seus diferentes aspectos para então ser avaliada criticamente.

Mas esse projeto emancipatório diagnosticado logo no início da Teoria Crítica com a publicação da obra Teoria Tradicional e Teoria Crítica de Horkheimer (1975) logo foi abandonado ou, pelo menos, temporariamente suspenso, devido aos obstáculos impostos pelas condições sociais existentes que tornavam impossível o empreendimento de um materialismo interdisciplinar orientado para a emancipação. Essa descrença no projeto inicial é apontada logo no prefácio da obra Dialética do Esclarecimento e segundo Rúrion Melo ela se deve, tanto pelo fato de uma economia capitalista como pensava Marx (só que agora com apoio e intervenção estatal) quanto ao “[...] império da razão instrumental exercendo seu domínio sobre todas as esferas da sociedade” (2011, p. 254). De tal modo que é possível dizer que “[...] os diagnósticos negativos apresentados pela primeira geração [da Teoria Crítica] deixaram uma lacuna em relação ao ponto de vista prático-emancipatório, de modo que não foi possível preencher o lugar ocupado pelo trabalho [da teoria marxista]” (MELO, 2011, p. 257). Na obra Dialética do Esclarecimento Horkheimer e Adorno “[...] defendem a tese de que a razão que era concebida inicialmente como elemento central para a emancipação humana [...] acabou se convertendo em seu contrário, ou seja, em elemento da própria dominação” (LIMA, 2011, p. 188).

A descrença na possibilidade de emancipação da primeira geração da Escola de Frankfurt não foi suficiente para abandonar o projeto emancipatório. A segunda geração da Escola, protagonizada sobretudo pelo filósofo alemão Jürgen Habermas, vai vincular este projeto a um modelo de democracia radical que possa estreitar os vínculos entre uma teoria crítica da sociedade e os problemas da teoria política, voltando-se para o estudo da esfera pública, da sociedade civil, da democracia e do direito.

Muitos autores da nova geração da teoria crítica enfatizaram que só seria possível atualmente dar continuidade ao projeto crítico-emancipatório dessa tradição de pensamento se os temas da política, do direito e da democracia fossem seriamente levados em consideração para que a formulação dos novos diagnósticos de época fosse compatível com um conceito de política radical, participativo e pluralista (MELO, 2011, p. 259).

Habermas propõe então um agir participativo racional como base para o exercício da cidadania e de procedimentos referentes ao discurso relacional entre sujeitos conscientes dos seus direitos e deveres, possível a partir do emprego de uma Ética do Discurso, elevando o papel da esfera política como sendo um espaço para a construção dos fatores sócio-econômicos, políticos e culturais da sociedade.

Habermas mantém o ideal de que a razão humana seja o ponto de partida de um processo de emancipação social, a partir do discurso argumentativo entre sujeitos, ou seja, através do diálogo e de uma relação intersubjetiva os sujeitos devem se posicionar em torno da construção de um modelo de sociedade deliberativo e democrático tendo como horizonte possível a emancipação humana e social.

Quem irá manter aceso o ideal de emancipação formulado inicialmente por Marx e renovado pela Teoria Crítica é o sociólogo português Boaventura de Sousa Santos que, mesmo sem ser um representante da Teoria Crítica, acredita que é necessário formular um projeto de renovação da teoria crítica orientado para a emancipação envolvendo demandas por direitos políticos, sociais, econômicos e culturais, tecendo importantes análises e reflexões sobre o tema.

O segundo capítulo da obra Repensar a Teoria Crítica. Reinventar a emancipação social tem como título precisamente “uma nova cultura política emancipatória” (SANTOS, 2007), onde o autor se propõe o desafio de reinventar as possibilidades sociais emancipatórias. O primeiro destes desafios é pensar uma “utopia crítica”, que não seja a utopia conservadora do neoliberalismo ou do socialismo centralizado, “[...] porque o que se deve fazer para resolver todos os problemas é radicalizar o presente” (2007, p. 54). Aliado a este desafio está a possibilidade de desenvolver “subjetividades rebeldes” que possa intensificar a vontade de emancipação e mudança social e não se conformar com a situação existente. Santos fala ainda de outros desafios, como a distinção entre objetividade e neutralidade, superação do silenciamento e reconhecimento das diferenças ou mesmo o desafio da criação de uma Epistemologia do Sul, mas para aprofundar cada um destes desafios remetemos o leitor ao capítulo da obra já mencionado.

Para o sociólogo português o erro de sistemas como a política liberal e o próprio marxismo foi ter concebido um ideal emancipatório que não incluísse simultaneamente a emancipação do cidadão e do sujeito. Faz-se mister um processo de emancipação que combine formas individuais e formas coletivas de cidadania, em que a luta pela emancipação seja igualmente social e do sujeito. Qualquer ponto de vista diverso, ou seja, a afirmação da subjetividade em detrimento da cidadania ou a afirmação da cidadania em detrimento da subjetividade conduz a problemas no desenvolvimento de um projeto emancipatório.

No caso da teoria política liberal o individualismo é uma marca presente deste sistema. Seja a partir da ideia do desenvolvimento do princípio do mercado em detrimento do princípio do Estado e de ambos em detrimento do princípio da comunidade (capitalismo liberal), seja a partir de um suposto equilíbrio entre o princípio do mercado e o princípio do Estado (Estado regulador), sob pressão do princípio da comunidade. Qualquer que seja o caso, a teoria liberal “representa a total marginalização do princípio da comunidade” (SANTOS, 1999, p. 206) e uma ênfase nas liberdades individuais e na subjetividade. Ademais, a sociedade liberal é caracterizada em favor do princípio do mercado, que governa a sociedade civil.

A proposta do marxismo representa, de alguma forma, o seu oposto. Para criticar o modelo liberal Marx contrapõe ao Estado liberal o conceito de classe operária, uma espécie de “subjetividade coletiva” “capaz de autoconsciência (a classe-para-si), que subsume em si as subjetividades individuais dos produtores directos” (p. 208). O desenvolvimento das forças produtivas do capitalismo conduziria à conscientização dos trabalhadores e a uma “homogeneização emancipadora da subjectividade colectiva dos produtores directos” (SANTOS, 1999, p. 209). Acontece que o capitalismo não conscientizou a classe proletária como previra Marx. O capitalismo não criou as condições necessárias de transição para o socialismo. “[...] entregue a si próprio, o capitalismo não transita para nada senão para mais capitalismo” (SANTOS, 1999, p. 210). E a “[...] relação entre a hipertrofia da cidadania estatizante e consumista e o definhamento da subjectividade foi denunciada pela primeira vez por Marcuse” (SANTOS, 1999, p. 212). A partir da análise de Marcuse em sua obra Eros e Civilização (1975), o filósofo expõe as bases psicológicas de seu pensamento (a partir da psicanálise freudiana), enfatiza as formas de repressão social sobre o sujeito ao longo da história e, parafraseando a ideia de que a história da humanidade é a história da luta de classes, podemos então dizer que a história da humanidade é a história de sua repressão e de formas de controle social para moldar o mundo humano sem levar em consideração seus instintos vitais e pulsões.

De modo geral, para Boaventura, se o liberalismo excluiu a subjetividade e a cidadania do seu potencial emancipatório, o marxismo procurou construir esse potencial à custa da subjetividade afirmando o primado das relações sociais na constituição da subjetividade.

O quadro  mais abaixo representa os excessos que acarretam qualquer projeto emancipatório que não combine formas individuais e formas coletivas de cidadania, e onde a luta pela emancipação não seja igualmente social e do sujeito.

Portanto, para Boaventura, é preciso levar em consideração tantos os aspectos sociais e políticos de uma emancipação, quanto as condições de possibilidade emancipatória do sujeito e sua dimensão psicológica no processo de emancipação. E, neste caso, a emancipação do sujeito transita muito mais na esfera do Ser, do que do Ter para usar a ideia de outro teórico frankfurtiano também ligado aos pressupostos da psicanálise, a saber, Erich Fromm. Para este eminente teórico a estrutura social, seus valores e normas determinam qual destas duas tendências contraditórias e conflitantes se torna dominante em todo ser humano.

Admitindo que esteja certa a premissa de que só uma mudança fundamental no caráter humano, de uma preponderância do modo ter para um modo de existência predominantemente ser, pode salvar-se a questão: será possível uma mudança de caráter em grande escala? Em caso positivo, como poderá ser feita? (1987, p. 165).

De certo modo é a esta última pergunta que não apenas Boaventura, mas todos os teóricos aqui apresentados, desde Marx, estão empenhados em responder. Pensar uma nova teoria da sociedade que possa favorecer o processo de emancipação humana em todas as dimensões até aqui apresentadas e em seus múltiplos aspectos que ficaram de fora da nossa análise. Não é uma tarefa fácil, pois como afirma Erich Fromm, a construção de uma nova sociedade deve procurar solucionar inúmeros problemas, tais como: solucionar o problema da produção industrial e os problemas ocasionados pelo modo de produção capitalista; solucionar o problema de uma sociedade consumista que não acarrete o colapso da vida baseada na exploração dos recursos naturais; criar condições de trabalho para todos; entre muitas outras.

Por fim cumpre notar o papel dos movimentos sociais dentro deste processo emancipatório pois, como afirma Boaventura, embora a classe operária não tenha sido o sujeito da emancipação pós-capitalista, ela foi sem dúvida agente de transformações progressivas no interior do capitalismo, no sentido de que, sem as lutas sociais da classe trabalhadora (através de sindicatos e partidos operários), pouca ou nenhuma conquista teria sido alcançada no campo dos direitos sociais.

À medida em que os movimentos sociais denunciam as formas de dominação, opressão, exclusão e exploração social estão lutando pela emancipação humana e social. Ao identificar estas formas de dominação como o machismo (movimento feminista), o racismo (movimentos negros e indígenas), o produtivismo (movimento operário contra o fordismo por exemplo), os movimentos sociais advogam um novo paradigma social diferente do existente. Há uma luta pela emancipação que não é apenas social e de cidadania, mas de sujeitos, homens e mulheres, que formam uma coletividade.

Estou persuadido de que o nosso futuro depende da mobilização dos melhores espíritos e sua dedicação à nova ciência humanista do homem, dada a consciência da crise atual. Porque nada, a não ser seu esforço conjunto, contribuirá para solucionar os problemas já mencionados aqui [...] (FROMM, 1987, p. 172).

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